Uma reflexão sobre o dia do Teólogo

No dia do teólogo que é hoje estava observando e vi que já escrevi diversos textos, artigos acadêmicos sobre Deus, o que é sempre um tema instigante para se ponderar. A minha visão sobre Deus tem mudado bastante ao longo desses anos em que venho estudando mais a fundo tais conceitos, mas acredito ser esse o trabalho teologal, o refletir para que a fé vá se aprimorando, para que os conceitos possam dançar e para que dessa dança possa sair alguma luz que ilumine os outros.

Pensar sobre Deus é sempre difícil, pois acaba mexendo com questões extremamente íntimas, estruturais, mas que precisam ser pensadas por aqueles que querem ter um relacionamento com Deus. Para que tal relacionamento não seja uma mera reprodução de conteúdos ensinados pelos nossos pais e avós no processo de crescimento, mas que seja algo construído pelo próprio sujeito a partir das suas experiências com Deus e com o conhecimento possível sobre Ele(a).

Neste sentido a Psicanálise, para além da Teologia e da Filosofia tem me sido de grande valia para pensar sobre Deus. As críticas de Freud, Lacan e diversos outros teóricos sobre tal conceito são críticas que todo teólogo deveria encarar seriamente, pois elas mostram como que várias vezes a ideia de Deus surge como uma promessa vã de conforto, surge como um engodo para a infantilização do sujeito, mas ao mesmo tempo a psicanálise também mostra a partir de outros autores que é possível um relacionamento "saudável" com Deus, com a fé, com a Religião.

Como alguém que estuda seriamente estas questões há mais de 10 anos, me incomoda tremendamente o ateísmo vulgar, aquele ateísmo panfletário que quer manter uma crítica tipicamente do século 19 ignorando completamente os avanços tanto do ateísmo contemporâneo, quanto até mesmo das formulações teológicas contemporâneas que passam totalmente despercebidas por diversos ateus quando vão criticar a religião do século 21. Vários insistem em criticar a religião a partir de Marx com a sua noção de "ópio do povo", mas desconhecem a Teologia da Libertação que longe de ser "ópio" foi e é um grande instrumento de mudança social em diversos lugares do Brasil e da América Latina.

Outros insistem em utilizar a crítica feuerbachiana (a meu ver muito mais consistente que a crítica marxista), mas se esquecem do limite de tal crítica no seu conceito de projeção que é visto de maneira um tanto quanto ingênua por Feuerbach e na mesma esteira por Freud e seu conceito de ilusão. Ao focarem nesse tipo de crítica esquecem de teólogos como Karl Rahner que fez questão de responder pontualmente a crítica feuerbachiana no século 20, se esquecem do esforço de Karl Barth contra a crítica de Feuerbach também no século 20, se esquecem de Oskar Pfister e sua seríssima reflexão sobre o diálogo entre Psicanálise e Religião, diálogo esse que manteve com Freud por mais de 30 anos, e que pensou de forma muito rica as possíveis relações saudáveis do sujeito para com a religião e para com a figura de Deus. Se esquecem até mesmo de Lacan e sua visão um pouco mais "positiva" para com a religião como "Sinthome" possível para o sujeito, isso para citarmos apenas alguns exemplos que mais saltam à vista.

Penso que o ateísmo é uma postura extremamente importante, extremamente rica e é uma forma de lidar com o mundo extremamente adulta, pois não espera nada de Deus, uma vez que ele(a) não existiria. Penso ao mesmo tempo que o ateísmo levanta diversas questões sérias à teologia. Questões essas que devem ser pensadas seriamente por nós, teólogos, se quisermos ter algo a dizer no mundo contemporâneo. Neste sentido acho extremamente interessante o debate que diversos ateus fazem no século 21 com a religião. Figuras como Slavoj Zizek, Heidegger, Laclau, trazem temas importantíssimos para o debate entre ateísmo e religião que não partem da ingenuidade que vários ateus panfletários insistem em manter.

Obviamente que falta à teologia e a diversos teólogos de hoje um debate um pouco mais honesto com a psicanálise e em várias medidas com a própria filosofia, mas é inegável o avanço que a Teologia tem feito no século 20 e 21. No dia do teólogo penso ser o nosso dever repensar o nosso diálogo com as diversas áreas do conhecimento e nos propormos manter uma relação de troca mútua e saudável sempre dispostos a aprender com outros campos do saber. Se a teologia tem avançado bastante nos últimos anos é por meio do esforço de diversos teólogos que não se contentam em apenas se fecharem nos seus gabinetes e refletirem sobre um Deus etéreo, mas se colocarem como agentes modificadores do mundo. Temos diversos exemplos destas figuras no Brasil, figuras como Leonardo Boff, Rubem Alves, Dom Helder Câmara e tantos outros às vezes desconhecidos, mas que auxiliaram, questionaram, lutaram e lutam contra as mazelas sociais revelando um Deus várias vezes desconhecido por outros, mas revelado diariamente nas ações que auxiliam o outro.

Hoje celebramos o dia do Teólogo e acredito que essa função tem se tornado uma função extremamente importante diante do mundo em que vivemos. Não apenas por trazer reflexões sobre temas cada vez mais importantes para nós, mas por se colocar como discurso extremamente libertador para o sujeito contemporâneo diariamente massacrado por discursos vazios. Acredito que a grande tarefa do teólogo hoje é se mostrar aberto aos outros discursos sem pretender ter a última palavra, sem pretender ser aquele que detém a verdade que apenas deve ser "espalhada" mundo a fora. Rubem Alves, teólogo protestante brasileiro, já nos dizia que a teologia é um grande brincar com "contas de vidro", ou seja, é um brincar com coisas extremamente frágeis, é brincar com palavras como se fosse uma grande feitiçaria, pois acredita no poder criador das palavras com as quais se brinca.

Que nós enquanto teólogos possamos brincar com cada vez mais alegria com nossas contas de vidro e que nessa brincadeira possamos encantar a outros, e encantando a outros possamos revelar um(a) deus(a) várias vezes desconhecido(a) de muitos.

PS: Fiquei muito feliz com as diversas felicitações recebidas hoje por diversas pessoas. Esse reconhecimento é sempre um estímulo para prosseguir com as pesquisas e as reflexões sobre temas tão necessários na atualidade.

Tentativa de um texto catártico.

Quem, se não os mais próximos, para suportar o pior de nós? Quem, se não os mais próximos, para suportar os momentos de fraqueza, os momentos em que nenhuma teoria funciona, os momentos em que todas as construções se mostram apenas mero balbuciar diante da angústia dilacerante? Quem, se não os mais próximos, se responsabilizará juntamente conosco diante do momento debilitante que assola o mais estóico dos homens? É sempre no momento da fraqueza, no momento em que as lágrimas escorrem, no momento que o coração palpita freneticamente que necessitamos desse auxílio mais do que nunca. 

Em uma sociedade imediatista como a nossa acabamos, no entanto, construindo uma ideia extremamente destrutiva para o sujeito de que os mais próximos devem estar sempre disponíveis o tempo todo, como uma espécie de "cola" que nos uniria em uma relação extremamente fantasiosa em relação ao outro. No mundo dominado pela tecnologia é muito fácil se perder nessa armadilha contemporânea do outro sempre presente, do outro como suplência permanente para qualquer falta, para qualquer problema, para qualquer situação. Paradoxalmente em uma sociedade individualista o que mais se percebe é uma espécie de demanda constante pelo outro virtual que se manifestará desde as conversas em aplicativos de comunicação até mesmo em posts nas redes sociais. Essa demanda constante, esse requerer sempre que o outro me veja, me curta, me retweete, me responda aponta, no entanto, para esse sujeito completamente desamparado, e não apenas do ponto de vista da psicanálise, mas desamparado das próprias estruturas que o ajudariam a lidar melhor consigo e com as outras pessoas. Há um "gap" aí que fica sempre vazio, que se resiste à simbolização e que por isso aponta para a angústia como grande sintoma contemporâneo. 

Não é que o outro falta, afinal, o outro não "faltou" em nada. Ao invés disso há um excesso do fantasma do outro onipresente que invade o sujeito e por isso ele sofre. Esse fantasma do outro onipresente impossível, desse outro "sempre ali" é o que acaba por aumentar a angústia do sujeito contemporâneo quando ele se mostra impossível. Essa saída ilusória se assemelha ao Godot de Beckett que nunca aparece, mas move muita coisa naqueles que o esperam. "Talvez amanhã" é o máximo de esperança que se pode ter da chegada disso que é esperado. Aqueles que esperam Godot se propõem a ir embora já que ele não virá, no entanto não conseguem ir embora. Godot é esse que pela sua ausência física, mas presença plena é o que os impede de se mover. A espera desse vazio capaz de dar sentido à espera dos dois homens se mostrou apenas como promessa frustrada apontando talvez uma crítica à sociedade da época do pós-guerra. 

Neste sentido, nós, os sujeitos contemporâneos, desprendidos, auto-suficientes, nos mostramos completamente desamparados, pairando sobre o vazio quando as coisas não seguem nossas expectativas imaginárias, quer elas sejam no trabalho, nos relacionamentos diversos, etc. Somos extremamente fragilizados diante de qualquer coisa que frustra as nossas expectativas, pois não vemos nada que seja capaz de nos sustentar diante do vazio hipermoderno. Como bem aponta Beck e Beck-Gernsheim (O caos totalmente normal do amor. Editora Vozes. 2017) talvez apenas o amor (caótico como ele é) seja capaz de subsistir como amparo nessas horas em que a dor extrema é a companheira mais frequente. Mas tal amor também só pode ser visto e lembrado pelo sujeito a partir de si mesmo. Visto nos atos que os outros manifestam de compaixão para conosco durante os momentos ruins, e lembrado quando tais manifestações não aparecem por diversos motivos diferentes. 

Curioso, no entanto, reparar que na hipermodernidade a própria noção de amor acaba por se tornar um único ponto de ancoragem que ainda subsiste à crise dos metarrelatos da modernidade, ou seja, por mais que atualmente as instituições como casamento, religião, política, etc. se encontrem em grande medida desacreditadas, ou até mesmo bastante reconfiguradas, o amor se mostra como algo capaz de transcender todas estas instituições e se mostra em grande medida subversivo por se manter  como firme elo entre as pessoas. É apenas esse amor que é capaz de tirar o homem hipermoderno do seu sentimento de angústia dilacerante. No entanto, como bem mostrou Simmel lá nos anos 50 do século passado a tendência de uma sociedade individualista é ir cada vez mais reduzindo os seus ciclos de amizades e relacionamentos, culminando naquilo que ele chamou de "tribalismo", ou seja, o mundo dos pequenos grupos, guetos, associações menores, etc. 

Agora, no século 21, podemos dizer que esses círculos se tornam ainda mais restritos de forma que nem mesmo a pertença a uma comunidade, ou a um "gueto", ou a um grupo é capaz de tirar o sujeito da angústia que o aflige. Tais grupos, por mais que funcionem como espécie de identificação para o sujeito, se mostram extremamente frágeis nas suas relações entre os membros muito por conta da própria dinâmica individualista a que estão submetidos de forma que em diversos dele o que une os participantes do grupo não é o vínculo de amor entre eles, mas a adesão à causa externa que os identifica um com os outros. Neste sentido chegamos ao ponto com o qual iniciamos o nosso texto, ou seja, no momento da angústia, da dor dilacerante, da dificuldade, quando o pior de nós se mostra serão apenas os mais próximos que serão capazes de nos ajudar. O desafio nosso é tentar se munir de cada vez mais "próximos" para que saibamos pulverizar nossas demandas sem sobrecarregar ninguém com elas. 

Aqui a alusão com Voldemort, o personagem de Harry Potter, pode ser interessante. Da mesma forma que, para sobreviver ele precisou dividir a sua alma em várias Horcruxes, nós também precisamos aprender a dividir a nossa libido sobre os diversos próximos para que possamos subsistir aos dias maus de forma que se um faltar, haja algum outro suporte para que o sujeito não se perca. (Obviamente que a comparação aqui é extremamente limitada, pois o próprio Voldemort se enfraquece à medida que se divide, ao passo que o sujeito que consegue "pulverizar sua libido" se fortalece na relação consigo e com o outro) O processo de deslibidinização do outro (que em grande medida pode ser associado à perda do objeto transacional winicottiano, uma vez que não há nenhuma restrição em pensar um outro indivíduo como esse objeto) pode várias vezes ser doloroso, pode ser complicado, pois não existe uma fórmula para tal, mas mesmo assim é preciso esse esforço de nossa parte para que a nossa vida seja mais saudável, assim como a vida daqueles poucos próximo a nós. Obviamente que este processo de deslibidinização será apenas uma saída provisória para a angústia, mas a meu ver ele se torna um processo cada vez mais necessário na hipermodernidade em que a fixação da libido em algum objeto/pessoa se mostra altamente destrutiva e não raras vezes leva o sujeito a agir de forma extremamente violenta para com tal fixação. Não estaria aqui uma possível pista para o ódio atual aos imigrantes, aos pobres, à esquerda e suas pautas ? 

No final o amor vencerá !

Os 500 anos da Reforma Protestante

Uma coisa que sempre me chamou a atenção no movimento da reforma protestante iniciada por Lutero foi o fato de que Lutero parecia ter uma consciência muito interessante de que a palavra seria capaz de libertar o homem. A reforma proposta por ele era, além de teológica, pedagógica, afinal a grande aposta de Lutero era que os homens deveriam ser capazes de ler e compreender o texto bíblico naquilo que ele tem de mais importante, a saber, o texto em si. A partir do momento que Lutero se dispõe a traduzir o texto bíblico para o alemão, para a língua do povo, ele anuncia um movimento que instigará todo um país e ganhará o mundo como poucas coisas já fizeram até hoje. 

A palavra em seu poder transformador é crucial para entendermos o alcance da proposta luterana, embora podemos tecer ao mesmo tempo inúmeras críticas já nesse empreendimento. É bastante conhecida a obstinação luterana com o rigor do texto, com a ordem legal que paira sobre o texto bíblico. É também conhecida a tentativa luterana de "definir" os principais conceitos da fé cristã e até mesmo definir o próprio Deus. Quem evidencia estes episódios de forma bastante contundente é Erasmo de Rotterdam em sua grande querela com Lutero, no qual Erasmo insistia para que Lutero deixasse Deus ser bom e não tentasse circunscrevê-lo dentro de suas elaborações, principalmente a partir da doutrina da predestinação. Para Erasmo, o Deus cristão não seria um Deus que predestinaria os homens para a perdição ou salvação de antemão, mas era um Deus aberto e disposto para o amor. Lutero, no entanto, insistia para que Erasmo deixasse Deus ser Deus, ou seja, um Deus que predestina, que julga, etc. 

Querelas à parte, a proposta luterana ao mesmo tempo marca um aspecto interessantíssimo do que se tornou o protestantismo. Ao focar na ideia de que cada homem era capaz de dar uma livre interpretação ao texto bíblico por conta própria, sem necessitar do auxílio da igreja, ou mesmo da tradição da interpretação dos textos, Lutero marca de forma extremamente curiosa, e talvez até de forma inconsciente, o sentimento a-histórico que permeia todo o protestantismo. Algo interessantíssimo de se notar é a não adesão do protestantismo à tradição da Igreja Católica, a completa ausência de referência aos mártires e santos católicos em suas pregações, o completo rompimento com a estética nos templos, enfim, uma completa negação do seu passado histórico e do seu pertencimento à uma tradição milenar. É como se com Lutero se iniciasse um novo tempo, um novo gênesis na história cristã em que nada antes de 1517 importasse mais. 

A reforma pedagógica de Lutero liberta o sujeito moderno da pertença à instituição católica e o coloca isolado na sua relação com Deus de forma que entre ambos se encontra apenas o texto bíblico como verbo mediador. A partir da leitura e interpretação da Bíblia o fiel pode experimentar o poder de Deus sobre sua vida. Os cinco solas de Lutero marcam de forma definitiva a nova fé do homem moderno antecipando alguns temas plenamente atuais da nossa sociedade contemporânea. Lutero, ao insistir na predestinação, no poderio de Deus para salvar o sujeito que agora se vê "desgarrado" da instituição católica antecipa uma fé que não precisa de instituição, não precisa de história, não precisa de símbolos para se consolidar. A ideia protestante acaba por colocar o sujeito moderno diante de uma situação extremamente paradoxal, pois a partir da predestinação questiona-se enfaticamente a noção de livre-arbítrio do homem que apenas pela graça pode ser salvo, mas ao mesmo tempo a ideia protestante descola o sujeito de qualquer noção de pertença enfatizando a liberdade do cristão diante do texto bíblico e diante da sua própria fé. 

Hoje que se celebram os 500 anos da reforma se faz necessário repensar constantemente esse movimento protestante e toda a sua história no ocidente. História esta marcada por inúmeros acertos, mas também inúmeros erros. Se por um lado a reforma protestante possibilitou um acesso ao texto bíblico a todos os homens, possibilitou uma melhor compreensão da fé, aproximou o sujeito moderno do texto escrito e favoreceu o desenvolvimento da leitura no século 16, não podemos esquecer que este mesmo protestantismo e sua mentalidade que proporcionou uma antropologia de extrema negação do humano (basta lembrar da ideia de Calvino da depravação total), ao mesmo tempo não devemos esquecer de que o protestantismo e sua antropologia está na base da formação do capitalismo do século 16 como bem nos mostrou Weber em suas análises, etc. Ao mesmo tempo não podemos esquecer que a aposta luterana para o livre exame do texto bíblico é o que gera hoje as inúmeras interpretações espúrias, toscas em relação ao texto bíblico que é utilizado inúmeras vezes para escravizar e maltratar os outros. Se na época a proposta pedagógica de Lutero foi de fato reformadora, vemos que os frutos colhidos 500 anos depois são várias vezes podres.

A nossa época é uma época de extremas mudanças de concepções, visões de mundo, comportamento, etc. e nesse sentido o grande desafio do protestantismo hoje é conseguir ainda dizer algo para o mundo contemporâneo tão carente de referências e princípios norteadores. No entanto, tal tarefa não pode ser assumida como em 1517, pela força, com o auxílio dos príncipes, visando alguns interesses econômicos e influências políticas, etc., mas deve ser assumida dentro do espírito dialogal, a partir de uma prática diária de uma nova proposta de vida, cada vez menos ancorada em um texto rígido e leituras fundamentalistas e mais ancoradas em uma vivência que remete àquilo que Jesus nos ensinou em sua passagem por aqui, a saber, o amor. 

A liberdade do outro

Liberdade e Outro são dois conceitos amplíssimos em diversas áreas do conhecimento. Desde a filosofia, passando pela teologia, pela psicanálise, a psicologia, todas elas refletiram e refletem bastante sobre esses conceitos formulando diversas definições para eles. Neste sentido esse texto não tem a pretensão de elucidar, nem mesmo aderir a uma linha específica em relação aos termos utilizados, mas apenas pontuar uma pequena reflexão sobre isso que chamamos "liberdade do outro."

Um ponto que sempre insisto com as pessoas e com a qual eu sofro sempre é a questão sobre a liberdade do outro. Tal liberdade, para mim, deve sempre ser respeitada em todas as situações, independente do quanto isso possa me fazer sofrer. 

A liberdade do outro consiste em levar em conta que aquilo que para você é imprescindível, para o outro é apenas um detalhe. É levar em conta que nem sempre o outro dará a mesma importância para as coisas que você dá suma importância, e isso em nada desqualifica ou diminui o que o outro sente por você ou o quanto ele te deseja o bem. 

A nossa tendência, no entanto, é querer transformar o outro em uma espécie de reflexo de mim mesmo, com as mesmas atitudes, dando importância para as mesmas coisas, fazendo tudo do jeito que eu faria, etc. Essa doce projeção de mim no outro para torná-lo mais fácil de ser amado. O abismo que me separa do outro, no entanto, solapa constantemente essa minha tendência narcísica e mostra que o outro é irredutível às minhas exigências, às minhas demandas, etc. 

Esse tipo de reflexão cabe em qualquer tipo de relacionamento. Desde o relacionamento matrimonial até as relações de amizade e camaradagem. Reconhecer a liberdade do outro em fazer o que lhe aprouver requer de nós uma certa maturidade que várias vezes nós ainda não temos. Não que isso não nos fará sofrer. Várias vezes a liberdade do outro nos fere, pois ele não cumpre com o que nós esperamos dele, ele faz as coisas de forma que nós não faríamos e isso pode várias vezes nos incomodar, mas se vamos respeitar tal liberdade é imprescindível que aprendamos a lidar com essas diferenças.

Para nós, os neuróticos, toda e qualquer alteração no ritmo normal das coisas já é um grande abalo na ordem interna. Temos a tendência, então, a criar para nós uma certa indiferença em relação às coisas para que não soframos com ela, e isso várias vezes ajuda a lidar com a liberdade do outro. No entanto, várias vezes essa dinâmica não funciona e a quebra da rotina traz um sofrimento enorme que só poderá ser restabelecido (em curto prazo) com o retorno da rotina, ou (em longo prazo) com um tratamento psicológico, psiquiátrico, etc. Mas nem mesmo esse fato, para mim, elimina a completa liberdade do outro de não estar preso às minhas neuroses, às minhas idiossincrasias. É sempre um longo caminho a ser percorrido entre o meu desejo e o desejo do outro. 

O outro é aquele abismo intransponível como nos alertava Levinas; ele é aquele que coloca um fim a mim mesmo, pois ele me mostra constantemente que eu não sou tudo, que eu não posso tudo. Ele me mostra que ele não pode ser reduzido a mim e por isso ele traz consigo uma condição de liberdade que é assustadora e traumatizante para mim. Lacan, nesse mesmo sentido, já nos advertia que o grande desafio para o sujeito é lidar com a pergunta sobre o desejo do outro. "O que o outro quer de mim?" é a pergunta que angustia o sujeito, pois o outro é aquele que me convoca a respondê-lo e responder a mim mesmo em relação ao meu desejo. 

A liberdade do outro envolve também a forma como ele vai lidar com as convenções sociais, com o seu papel social, etc. e isso, por mais estranho que possa parecer para nós, é algo que deve ser entendido como fruto dessa mesma liberdade que estamos lidando, ou seja, o outro é livre para se adequar ou não no papel que se espera dele. Obviamente que a sociedade cobrará desse sujeito algumas atitudes, algumas explicações, mas o fator determinante nessa relação será a forma como o outro lida com a sua liberdade de escolher ou não que papel exercerá e até mesmo a forma como o exercerá. Uma vez que os papéis sociais são também socialmente construídos a liberdade do sujeito se manifesta também na forma como ele irá aderir ou não à expectativa de um determinado papel social. Os acordos silenciosos falam muito alto nesse sentido, pois sempre se espera de um sujeito que ele vá cumprir à risca o que se espera de um determinado papel. No entanto, há uma certa fluidez na execução dos papéis sociais e isso também deve ser entendido por nós com fruto dessa mesma liberdade do outro. 

As visões definidas do que se deve ou não fazer, de como um papel deve ou não ser executado acaba sendo para nós uma grande proteção e um grande validador dos nossos comportamentos que massageiam nosso narcisismo e me faz ver como "boa esposa", "bom marido", "bom amigo", "bom profissional", etc. no entanto, a liberdade do outro novamente solapa essa organização que acaba se mostrando apenas ilusória, pois a partir dessa liberdade do outro novas significações podem ser feitas me fazendo várias vezes reconstruir essa visão que eu construí para mim. Afinal, o que é ser "bom" em alguma coisa? O que é ser um "bom marido", "uma boa esposa", "um bom amigo", "um bom profissional"? Exercer todos esse papéis da forma como se espera de nós a sociedade acaba sendo o que define o sujeito como "bom em alguma coisa", mas a partir do momento que reconhecemos que a própria noção desse sujeito bom em algo não é estanque, isso nos faz abrir os olhos para as diversas outras formas possíveis de se lidar com essas relações; e isso, a meu ver, implica sempre em respeitar a liberdade do outro. 

Eliseu e as ursas. Uma análise de 2 Reis 2,23-24

Um texto bíblico que sempre me encabulou  é o texto de 2 Reis 2,23-24 em que Eliseu é chamado de calvo por um grupo de homens (traduzidos por "meninos" o termo "quetanin" no hebraico, o que gera uma grande confusão na hora de se entender a história) e por conta disso saem duas ursas da floresta e devoram os zombadores. O texto em si é extremamente curioso, e o mais curioso é o que ele estaria fazendo no texto bíblico, pois não há ali absolutamente nada aparentemente utilizável como valor moral, histórico, etc. 

Segue o texto. 

Então subiu dali a Betel; e, subindo ele pelo caminho, uns meninos saíram da cidade, e zombavam dele, e diziam-lhe: Sobe, calvo; sobe, calvo! E, virando-se ele para trás, os viu, e os amaldiçoou no nome do Senhor; então duas ursas saíram do bosque, e despedaçaram quarenta e dois daqueles meninos. 2 Reis 2:23,24

Como disse acima, o texto em si é bastante curioso, mas se atentarmos um pouco para os detalhes do texto talvez ele tenha algo a dizer para além do absurdo do relato.  Primeiramente temos que ter em mente que a Bíblia não é um livro de histórias que relata coisas que de fato aconteceram. Alguns textos bíblicos tem sim essa conotação de relatar fatos verídicos, mas vários textos bíblicos nos contam histórias que não aconteceram, mas servem para ilustrar pontos da teologia da época, aspectos da visão de mundo da época, etc. Ler o texto bíblico de maneira literal, tentando encontrar provas de que todos os relatos seriam relatos de fatos históricos é um grande equívoco e gera várias vezes diversas confusões. 

A primeira coisa que gostaria de ressaltar é o fato de que Eliseu estava subindo para Betel. Betel era a cidade centro do culto dos reis do norte em Israel (1 Reis 12,29; Am 7,3), ou seja, Eliseu (profeta de Israel) estava indo em direção ao centro do culto aos outros deuses dos reis do norte. Esse dado é interessante por apresentar duas visões de mundo concorrentes em questão. Eliseu enquanto profeta de Deus, e o culto aos outros deuses, comum do reino do Norte em Israel. 

Depois disso alguns rapazes começam a zombar de Eliseu de maneira jocosa dizendo "sobre calvo; sobe calvo!" Essa expressão de zombaria dos rapazes tem conotações interessantíssimas e podem significar diversas coisas. 

A primeira que gostaria de pontuar é que o termo "sobe" descrito ali em hebraico é o verbo "alah", que não por coincidência é o mesmo verbo utilizado para descrever que Elias "subiu" aos céus (2 Reis 2,1; 2,11), ou seja, a zombaria dos rapazes a Eliseu pode ser entendida como um desejo por parte dos rapazes para que Eliseu morresse, ou simplesmente fizesse o mesmo que Elias havia feito. Dessa forma a zombaria dos rapazes aparece de forma muito mais trágica do que parece a princípio. Ao pedir para que ele "subisse", os rapazes estavam desejando a morte de Eliseu. Os rapazes que estavam no caminho para Betel preferiam a morte do profeta à mensagem que ele trazia para Betel.

O outro termo logo em sequência é o termo "calvo" que no contexto bíblico poderia indicar várias coisas, mas uma que era muito comum no período profético é o sentido de luto. Neste sentido é bem provável que Eliseu estivesse calvo pelo luto em relação a Elias que acabara de ser levado ao céu. A  calvície no contexto bíblico está muito associada à noção de humilhação também e neste sentido os rapazes poderiam estar tentando humilhar Eliseu o chamando de calvo como uma antítese da autoridade profética que ele teria recebido como sucessor de Elias. Não tem como, no entanto, definir se Eliseu era ou não era calvo, mas a partir dessas conotações sobre a calvície podemos entender melhor o texto. 

O que aparentemente está em jogo nesse relato é a oposição entre o culto aos outros deuses do norte e a autoridade do profeta de Israel. Eliseu como sucessor de Elias muito provavelmente seguiria o empreendimento de seu mestre contra a idolatria do norte e isso era algo que a monarquia do norte não apoiaria. Basta lembramos do caso de Elias com os profetas de Baal para entendermos o grau de disputa que havia na época. A tensão religiosa nesse contexto é algo extremamente grande e Eliseu se encontra no centro dessa polêmica por ser o sucessor de Elias. 

O texto segue dizendo que Eliseu amaldiçoou os rapazes e saíram duas ursas do bosque e devoraram 42 desses rapazes, o que dá a entender que poderiam ser mais do que 42 rapazes a zombar de Eliseu. No Antigo Testamento toda "maldição" vem apenas de Deus e dessa forma Eliseu ao amaldiçoar os rapazes está fazendo uso da autoridade profética que lhe confere ser "a boca de Deus". O profeta é a boca de Deus, por isso que a fala do profeta é o mesmo que a fala de Deus, e neste sentido é que a "maldição" de Eliseu deve ser entendida. O Deus de Israel amaldiçoa os deuses do norte e aqueles que falam em nome deles.

O texto de 2 Reis 2,23-24 aponta então para a tensão religiosa que havia no reino do norte em Israel representada por um lado por Elias e Eliseu, e pelo outro lado os rapazes zombadores. Interessante notarmos que Elias e Eliseu são considerados como "profetas violentos", ou seja, as suas intervenções são relatadas várias vezes com um teor bélico para corroborar a visão do Deus de Israel da época. Muito se discute sobre a época da escrita do texto de 1 e 2 Reis, mas vários autores localizam esses textos entre o século 8 e o século 6 antes de Cristo, sendo composto por diversos autores e corroborando a teologia deuteronômica. 

Neste sentido fica então fácil de compreender que as ursas que saem do bosque representam uma espécie de juízo divino (que se dá de forma violenta) contra aqueles que se levantassem contra o profeta de Deus. Se o deus da teologia deuteronômica é, por excelência, um Deus mais violento, a intervenção divina contra os zombadores tem também que ser violenta para ser lido como juízo de Deus e ao mesmo tempo como forma de corroborar o ministério profético de Eliseu como sucessor de Elias. Esse texto então tem como objetivo evidenciar que o Deus que fala pela boca do profeta de Israel é o Deus que devora todos aqueles que se insurgem contra Ele. 

Entre os deuses de Betel e o Deus de Israel as ursas representam a vitória deste sobre aqueles. Muito semelhante a esse relato é o relato de Elias contra os profetas de Baal descrito em I Reis 18. Eliseu aqui repete o gesto de seu mestre e se mostra como profeta do Deus de Israel capaz de realizar a justiça divina contra os blasfemadores do seu ministério, afinal, temos que lembrar que o profeta de Deus é a "boca de Deus" que fala ao povo. Zombar do profeta é zombar do próprio Deus, e isso dentro de uma teologia deuteronômica é visto como algo que não deve ser feito sob pena de punição com a morte. 

Fica claro, portanto, que o relato de 2Reis 2,23-24 tem me mente ressaltar o poderio do Deus de Israel frente aos deuses do norte. Ao invés de "fazer subir" a Eliseu como demandado pelos zombadores, a história oferece uma torção que acaba por punir com a morte aqueles que pediam a morte do profeta. Aqueles que pedem a morte do Deus de Israel são mortos por Ele para mostrar o seu poder sobre os outros deuses. Dessa forma entendemos o motivo desse texto emblemático se encontrar no relato bíblico, afinal ele corrobora a visão de Deus como Deus sobre todos os outros deuses e legitima o ministério de Eliseu frente aos outros profetas do norte. 

Mt 5,3. Mestre Eckhart e os pobres em espírito.

"Bem aventurados os pobres em espírito porque deles é o Reino dos Céus." (Mt 5,3)

Este versículo é em si extremamente interessante e uma leitura muito interessante é a leitura que Mestre Eckhart faz desta passagem. Segundo Eckhart poderíamos distinguir dois tipos de pobreza. A primeira seria a pobreza externa e a segunda a pobreza interna. Neste primeiro tipo de pobreza fica muito óbvio que não é para isso onde o texto aponta principalmente, embora em diversos momentos da vida cristã se tenha enfatizado bastante esse ponto. É muito claro, no entanto, as admoestações que o texto bíblico faz sobre o acúmulo de riquezas e as condenações que diversas vezes Jesus fez para que não se acumulassem tesouros na Terra, mas que o interesse do cristão estivesse voltado para as coisas do reino. 

No entanto, mestre Eckhart chama a atenção para aquilo que ele chama de "pobreza interna", ou seja, a pobreza que estaria no espírito dos homens e que o coloca como alguém que não se satisfaz com nada que Deus criou. Neste sentido, Mestre Eckhart extrapola essa noção e afirma que o homem pobre seria aquele que nada quer, nada sabe e nada tem. 

No decorrer do seu sermão 52, Mestre Eckhart desenvolverá o que entende por "nada querer", "nada saber", e "nada ter. 

Mestre Eckhart inicia o seu sermão afirmando que o homem que nada quer é aquele que não tem nem sequer a vontade de querer cumprir a vontade de Deus. Enquanto o homem conservasse alguma vontade dentro de si, ainda não teria sido capaz de alcançar a pobreza que o versículo propõe. O homem que quiser ter a verdadeira pobreza precisaria estar desligado das suas vontades, pois querer alguma coisa não é ser pobre como o versículo propõe, uma vez que o pobre nada quer. 

Algo interessante notar é que Mestre Eckhart entende que a relação do homem com Deus é uma relação de co-pertença, ou seja, Deus só é Deus por causa da criatura e a criatura só é criatura porque está em Deus. Dessa forma, antes de existir criatura, Deus não era Deus, mas apenas era o que era, e quando as criaturas são criadas, Deus não é mais em si mesmo Deus, mas sim Deus nas criaturas. Essa noção de co-pertencimento entre Deus e homem é que permite a Mestre Eckhart propor a noção de pobreza enquanto nada querer, pois segundo Eckhart, "se o homem quiser ser pobre de vontade deverá querer e desejar tão pouco quanto queria e desejava quando não era. É dessa maneira que é pobre o ser humano que não quer nada." (Sermão 52)

Partindo do mesmo pressuposto Mestre Eckhart mostrará que o pobre é também aquele que nada sabe, ou seja, o homem que nada sabe deve viver de tal maneira que nem saiba que não está vivendo nem para si nem para a verdade, nem para Deus, mas deve estar desligado de todo saber  que não conhece e nem sente que Deus vive nele, pois quando o homem estava no ser eterno de Deus, não vivia nele nenhuma coisa, mas apenas o próprio homem. Sendo assim falta-lhe o conhecimento de que Deus age nele, pois ele mesmo frui a si mesmo à maneira de Deus. Por este motivo que a pobreza que propõe o versículo também seria uma pobreza que não sabe nada, pois não deseja conhecer nada, nem das criaturas, nem mesmo de Deus. 

Em terceiro lugar, Mestre Eckhart nos dirá que o pobre seria aquele que não tem nada, ou seja, ele não possui nenhum desejo, nenhum saber e além disso nada tem; ele é, portanto, desligado de sua própria vontade e da vontade de Deus como quando ainda não era. Dessa forma o homem tão desligado de Deus e de todas as suas obras abre espaço para que Deus aja na alma do homem e o homem sofre a ação de Deus como o próprio lugar de suas obras, pois Deus agiria em si mesmo. É neste sentido que Mestre Eckhart entende a noção de graça de Deus que permite que Deus esteja em nós plenamente, pois não haveria um "lugar" em que Deus agiria, mas agiria livremente. Segundo Mestre Eckhart, onde há um lugar, há diferenciação. Por isso ele pedia que Deus o desligasse de Deus, pois o seu ser essencial estaria acima de Deus. Este ponto da proposta de Mestre Eckhart é extremamente interessante e dá a noção de co-pertencimento uma dinâmica muito própria.

Segundo Mestre Eckhart, o ser que se é está acima de Deus desde que consideremos Deus como origem das criaturas, e naquele ser de Deus em que Deus está acima de todo ser e de toda diferença o homem também esteve, também se quis e se conheceu para se fazer ser humano. Segundo o próprio ser, o homem é eterno, mas possui um ser de acordo com a nascença que é perecível. Esta cisão estaria no cerne da humanidade do homem. Segundo Eckhart 

"Com o meu nascimento nasceram todas as coisas e eu era a causa de mim mesmo e de todas as coisas; e, se eu quisesse, não seria nem eu nem seriam todas as coisas; e, se eu não fosse, tampouco seria "Deus. Eu sou uma causa de Deus ser "Deus"; porque, se eu não fosse, Deus não seria "Deus"."

Mestre Eckhart deixa bastante nítida neste terceiro ponto a sua noção de co-pertencimento entre o homem e Deus em uma espécie de vinculação íntima entre Deus em seu ser e o homem em seu ser. Para Eckhart o homem é ao mesmo tempo uma emanação de Deus e uma irrupção Dele. Na emanação de Deus, todas as coisas apontam para o fato de que Deus é, mas ao afirmar isso eu me reconheço como criatura; no entanto, na irrupção, quando se está desligado da própria vontade, da vontade de Deus, de todas as obras e até do próprio Deus, se está acima de toas as criaturas e neste momento não se é nem Deus, nem criatura, antes é apenas aquilo que se era e que se continuará sendo. Na irrupção é dado ao homem ser um com Deus. ("Eu e o pai somos um" (Jo 10,30)). Neste sentido, Deus não encontra lugar no ser humano para se manifestar, pois com essa pobreza o homem alcança aquilo que era desde sempre. Deus é um com o espírito sendo essa a pobreza máxima que se pode encontrar. 

Dessa forma é que Mestre Eckhart entende a noção de que os pobres em espírito são bem-aventurados, pois ao não querer nada, não saber nada, e não ter nada, permitem-se serem um com Deus, e não há maior bem aventurança do que ser um com Ele. 

O Funk Gospel como discurso moralizador sobre o sexo na igreja evangélica

Uma das coisas mais empolgantes de se dar aula é o fato de se aprender constantemente com seus alunos. A dinâmica da sala de aula é extremamente interessante e muito boa para estarmos sempre diante de novidades, diante de coisas que nem imaginávamos que poderia existir. Neste sábado estava dando aula para uma turma muito querida e falávamos um pouco sobre o pensamento de Habermas e a sua distinção entre ação comunicativa e ação estratégica para mostrar a diferença entre ambas concepções no pensamento habermasiano.  

Os alunos sabem da minha área de atuação enquanto pesquisador na área de filosofia da religião e teologia e sabem do meu interesse por temas relacionados à religião de maneira geral, etc. Por conta disso, um aluno, durante a exposição sobre Habermas me pergunta: Fabiano, você já ouviu falar do "crentezilla", um canal do youtube de funk gospel? 

Eu nunca tinha ouvido falar do "crentezilla" e fiquei tão curioso para saber do que se tratava que pedi para alguém acessar o site para ver o que tinha lá. Os alunos então acessaram o site, e a primeira música que aparece é uma música chamada "crente é crente né, pai", em que o autor da música exalta as supostas vantagens de ser crente em nossa sociedade. (Posteriormente fui informado pelo meu irmão formado em música que a música seria paródia de uma outra música de funk chamada "chefe é chefe né, pai"). 

Fiquei curioso e à noite fui ouvir outras músicas do chamado "funk gospel" e algo muito interessante me chamou a atenção que foi o fato da maioria das músicas do chamado funk gospel possuir um caráter extremamente conservador do ponto de vista moral e apontar para uma leitura extremamente simplista e moralista da vida cristã e do texto bíblico. Esse dado em si já seria curioso apenas por si só, mas além disso percebi que os temas relativos à sexualidade são tratados de forma extremamente reservada e de forma muito conservadora também. 

Sempre podemos notar que as chamadas propostas mais liberais no meio evangélico na maioria das vezes vem acompanhadas de uma moralidade muito rígida. Nem precisamos ir muito longe para perceber esse tipo de prática. Igrejas como "bola de neve", as chamadas "igrejas inclusivas", ou igrejas que caminharam rumo ao neo-pentecostalismo mais recentemente como "Batista Getsêmani" ou "Batista da Lagoinha", todas elas adotam uma postura extremamente conservadora em relação à moralidade e principalmente em relação à sexualidade. Mesmo quando querem se mostrar com propostas de vanguarda (por exemplo as igrejas inclusivas), na hora de abordar temas mais espinhosos da fé cristã abordam de maneira extremamente conservadora. Onde isso se manifesta de forma mais nítida é a forma como se lida com a questão da sexualidade.  O tema do sexo é restrito apenas ao âmbito do casamento e toda prática fora dessa instituição é vista como pecaminosa. 

Já falamos aqui sobre o tabu da igreja evangélica em relação ao sexo e qualquer pessoa familiarizada com o meio evangélico pode constatar a dificuldade com a qual a igreja lida com essa questão. É extremamente interessante pensar que a forma de dominação exercida pelas igrejas evangélicas se dá exatamente do ponto de vista da sexualidade, uma das dimensões mais substanciais do sujeito. Ao domesticar a relação sexual e condicioná-la ao discurso aceito institucionalmente o que se consegue é incutir no sujeito uma culpa plena, que por mais que individualmente a questão se resolva, o ambiente social representado pela instituição funciona como agente repressor.

O que o funk gospel mostra para nós é essa mesma dominação do ponto de visa moral que se mostra liberal do ponto de vista do ritmo (todos os ritmos são criados por Deus), mas muito conservador do ponto de vista da visão de mundo e visão da sexualidade. Diversas músicas no canal evidenciam a santidade do funkeiro pelo fato dele não beber, não transar fora do casamento, não "ficar com as novinhas", etc. Além disso diversas músicas apontam para uma visão retributiva da parte de Deus que concederia bênçãos àqueles que seguissem estritamente a moralidade da abstenção em suas diversas modalidades, além de uma visão metafísica extremamente tradicional de uma divisão entre céu e inferno. Esse tipo de abordagem evidencia uma visão infantilizada em relação aos temas da fé e em relação à proposta do amor cristão, etc. 

O funk gospel se mostra como uma espécie de funk ostentação moral em que o sujeito ostentaria a sua suposta santidade em meio a um mundo mal no qual o seu testemunho será a chave para a sua salvação pessoal e ao mesmo tempo um instrumento para evangelização de uma esfera da sociedade que viriam a conhecer o evangelho a partir do fato da mensagem ser transmitida de forma inovadora. Ao mesmo tempo as músicas procuram deixar claro que a apropriação do funk por parte do funkeiro gospel não é em si uma atitude pecaminosa, mas cumpre uma função "questionadora" do status quo evangélico. Se por um lado tal atitude se mostra interessante do ponto de vista questionador, ao mesmo tempo evidencia toda a sua superficialidade por manter de forma intacta o rigorismo moral evangélico. 

O funk gospel também se coloca como uma tentativa de expressar a sexualidade do sujeito que é constantemente reprimida dentro do meio evangélico por meio das danças e coreografias feitas a partir das músicas. Não é preciso dizer que tal tipo de expressão corporal é visto como algo completamente inapropriado do ponto de vista evangélico. Pode-se até "aturar" o ritmo contando que as letras enfatizem o caráter moralizante do cristianismo, mas a expressão do corpo deve ser tolida de forma rigorosa, pois tal expressividade corporal apontaria para a lascívia da carne. O funkeiro gospel fica entre a palavra e a expressão. A primeira aceita por sintomatizar a relação problemática do discurso evangélico com o sexo, a segunda completamente tolida por apontar para o núcleo traumático do discurso evangélico que é a relação do sujeito com o seu corpo sexual. 

Obviamente que há algo de extremamente positivo nesse tipo de expressão, pois é uma forma de alguns jovens expressarem sua crença e se aproximarem de uma vivência cristã a partir dos seus gostos musicais, afinal, em diversos momentos os jovens dentro da igreja são tolidos em suas dimensões mais simples, como por exemplo o âmbito musical e a carência de ritmos diferentes dentro dos cultos. Ao se propor a expor a sua fé por meio de um ritmo de sua preferência o jovem pode se identificar melhor com a sua forma de crer e se sentir mais parte de uma determinada religião. O fato das letras das músicas assumirem um tom moralizante é apenas um sintoma que evidencia como o evangelho e os temas referentes à sexualidade são  ensinados dentro da igreja. 

A meu ver urge que a igreja evangélica brasileira converse mais sobre sexualidade dentro das instituições entre os jovens, adolescentes, e até mesmo entre os adultos, mas não no sentido de trazer uma visão limitante e limitadora do fenômeno sexual, mas para trazer a proposta cristã em relação ao sexo que deve ser pensada como uma relação Eu-Outro que deve se dar sempre em amor. Neste sentido não é o sexo fora do casamento, ou o sexo homo-afetivo que seria "pecado", mas sim o sexo sem amor, sem respeito em que o outro entra na relação apenas como objeto e não em sua singularidade. O sexo que transforma o outro em um objeto, que é feito sem amor, que é feito de maneira predatória, isso poderia ser chamado de "pecado" dentro de uma visão cristã sobre o sexo, pois fere de maneira íntima a singularidade do sujeito e o transforma em objeto a ser consumido. Tal sexo predatório, sem amor, consumista pode acontecer dentro do casamento e por isso que não é a instituição que garante o sexo dentro do modo cristão de pensar a questão, mas sim, o amor entre as partes envolvidas na relação sexual. 

Sobre o Queermuseu e o fechamento pelo Santander

O assunto do fechamento de uma exposição de arte pelo Santander depois de protestos encabeçados pelo MBL realmente eh um assunto bem polêmico. Tanto da legitimidade da arte em "profanar" elementos religiosos quanto o fato do banco Santander fechar a exposição por conta do pedido de um falso moralismo do MBL.

Penso que a questão eh bem sutil e passa pelo propósito da arte em si e passa também pela onda neoconservadora pseudo-moralista que enfrentamos atualmente no mundo. É bem claro algo que vários sociólogos contemporâneos já apontaram que eh o fato do sujeito hipermoderno ser um sujeito desbussolado. Diante dessa situação qualquer proposta de enfrentamento eh visto por ele como ameaça. Nesse sentido a arte sempre foi confrontativa e por isso ela está respaldada na sua própria função. Freud já nos dizia no seu livro O futuro de uma ilusão (1927) que a arte é uma grande formação substitutiva para as renúncias mais profundas do indivíduo diante da civilização, ou seja, por meio da arte o sujeito sublima suas pulsões sexuais reprimidas dando à sociedade uma identificação proporcionando assim a partilha de experiências emocionais extremamente valorizadas. Essa expressão várias vezes se mostra de forma contestadora e traz para o sujeito algo de si mesmo que havia recalcado. A arte possui um caráter crítico e questionador e dessa forma é algo que várias vezes incomoda o sujeito. Este homem fragmentado, desbussolado, sem amarras da hipermodernidade não lida bem com o confronto, afinal, ele é ensinado para ser "cool", para que nada o destempere. Esse sujeito diante de uma arte questionadora está sempre em apuros.

O fato de símbolos religiosos supostamente terem sido profanados e esse fato servir de estopim para a revolta e critica apenas atesta a hipocrisia social que vive como se deus não existisse, mas "defende" os símbolos religiosos quando convém. Curioso o fato de que vários desses que defendem rigidamente a suposta santidade dos símbolos desconhecem o seu significado. Isso traz elementos interessantes para pensarmos a própria função da religião em uma sociedade hipermoderna. É bem visível para qualquer pessoa minimamente atenta que a religião está em voga nos nossos tempos. Quer sejam os movimentos tipo nova era, espiritualidades orientais, etc., quer seja pelo aumento surpreendente das igrejas neo-pentecostais e movimentos carismáticos católicos, sem contar o aumento de setores extremamente fundamentalistas das religiões católicas e das religiões islâmicas. Esta situação por si só mostra esse lugar espinhoso que a religião ocupa no nosso tempo, ou seja, ao mesmo tempo capaz de produzir vertentes extremamente fundamentalistas e vertentes extremamente lights de si mesma.

A arte e a religião, via de regra sempre andaram juntas, pelo menos desde a idade medieval. Freud no mesmo livro citado acima, e também no seu famoso Mal-estar da civilização (1930) coloca a religião como uma possível formação substitutiva para o sujeito, embora mais calcada na ilusão do que em uma espécie de sublimação como a arte. Dessa forma podemos ver que arte e religião caminham juntas e estão entrelaçadas como criações humanas para de alguma forma lidar com seu desamparo estrutural (no caso de Freud), ou , se lembrarmos de Hegel, como forma de manifestação do espírito absoluto. Mas o que faz essa união de tanto tempo entre arte e religião quer seja de forma conciliadora como na época medieval, quer seja de forma contestadora como aparentemente foi a exposição do Santander gerar tamanha revolta por parte de setores conservadores em dias atuais?

Uma pista para entender essa revolta é um pouco do que comentamos mais acima, ou seja, o sujeito hipermoderno, esse sujeito "cool" não consegue lidar com nenhum tipo de contestação crítica, pois não se ancora em nada a não ser valores extremamente rasos e vazios que não são capazes de oferecer balizas para ele. Quando a crítica da arte aparece a primeira tendência desse sujeito é simplesmente manifestar o ódio diante da sua incapacidade de lidar com esse elemento contestador. Diante da impossibilidade de lidar com o confronto o sujeito nega a possibilidade da arte numa espécie de negação do seu próprio núcleo traumático que provoca mal-estar.

Uma segunda pista é o falso moralismo contemporâneo que se desenvolve rapidamente nos últimos anos como resposta ao mesmo "desbussolamento" do indivíduo que precisa de respostas rígidas para tentar se localizar diante do mundo. Neste sentido a religião acaba sendo o lugar privilegiado onde isso se manifesta uma vez que ela se reveste de um caráter divino e atemporal. Diante disso esse pseudo-moralista contemporâneo se sente como uma espécie de profeta do antigo testamento que anuncia a profanação da religião e para isso faz uso de todo o seu ódio em direção a obra de arte. Curiosamente a religião que se tem em vista aqui é a religião meramente institucionalizada, aquela das construções, dos símbolos fechados, ou seja, extremamente diferente daquela que Tiago (Tg 1,27) chama de "religião verdadeira", ou seja, cuidar dos órfãos, das viúvas, dos que não tem parte na terra, etc., em suma, uma religião de forte apelo social no sentido de mitigar as desigualdades advindas das configurações sociais.

Um outro elemento extremamente interessante é o fato do banco Santander fechar ter fechado a exposição diante dos protestos de um pequeno setor da sociedade representada pelo MBL. É importante não esquecer que o Santander é um dos maiores bancos privados do mundo e obviamente até o seu suposto patrocínio pela arte e cultura não tem nada além do lucro em mente. Longe de ser um propagador isento da cultura, o Santander evidencia diante da sua atitude de fechar a exposição todo o jogo político e econômico que se esconde por trás da chamada "cultura contemporânea". Obviamente que há elementos políticos importantíssimos envolvidos e acordos espúrios para que tal exposição possa ocorrer, de forma que quando uma exposição ferir o establishment a mesma deverá ser novamente fechada. O MBL, esse grupo neofacista composto de jovens de classe média, mas que tem conseguido adesão por parte de muitos cristãos, artistas, líderes empresariais que compartilham de suas ideias, mostra novamente a sua face ideológica ignorante diante dos temas caros à sociedade quando pede o fechamento da exposição e mostra ainda mais sua face ignorante quando propaga ideias violentas contra a exposição tais como pichação no museu, briga com seguranças, etc.

A arte dentro do capitalismo, na maior parte das vezes, não passa de um produto visando gerar lucro para grandes conglomerados econômicos que a patrocinam tentando mascarar para a população a própria noção de produto envolvida na própria divulgação da arte. Dessa forma procura-se vender não um produto, mas uma ideia de que há uma face boa no capitalismo, pois ele promoveria a divulgação da arte. Essa é a ideologia em uma das suas faces mais cruas. O evento em questão se torna extremamente ambíguo, pois um grupo que se auto denomina "liberal" (Movimento Brasil livre) se coloca de maneira extremamente conservadora diante da arte que, por excelência, manifesta a liberdade do espírito humano. Esse paradoxo é o paradoxo típico da nossa sociedade hipermoderna, pois os dois lados não se mostram como opostos, mas dialeticamente embricados em uma espécie de negação da negação incapaz de gerar uma síntese viável, mas sempre recaindo novamente em novos obscurantismos.

"E, tornando a inclinar-se, escrevia na areia." João 8:8

Jesus várias vezes alertou os seus discípulos de que as coisas nem sempre se resolvem por meio de palavras e discursos. No sermão do monte ele diz: "Não por muito falar que serão ouvidos" (Mt 6,7), afinal isso é o pensamento daqueles que não entendem o funcionamento das coisas. 

Em diversas ocasiões Jesus primava pelo exemplo, pela ação, do que propriamente pelo discurso explicativo. Se pensarmos bem, as próprias parábolas que Jesus contava tinham essa dimensão opaca da linguagem, mas tendo em mente que o foco não era o discurso a que a parábola remeteria, mas sim àquilo a que a parábola apontava, ou seja, não era no plano discursivo que a parábola faria sentido pleno, mas apenas quando aquela parábola se transformava em palavras transformadoras da vida do sujeito; e para isso era preciso que se transcendesse da linguagem da parábola para ficar com o seu sentido que era prático. Podemos citar como exemplo as parábolas do "filho pródigo", a parábola do "bom samaritano", em que todas elas apontam para uma dimensão prática em que não se trata apenas da compreensão de um discurso, mas sim da aplicabilidade por meio de uma ação transformadora da vida do sujeito. 

Em nossa sociedade pós-moderna somos sempre tentados a resolver tudo de maneira discursiva, pois esta é a maneira civilizada de tratar as coisas. Habitamos a linguagem, somos feitos dela, e por isso ela se mostra como a nossa forma privilegiada de se relacionar com o mundo. O mundo é linguagem. Isso aprendemos desde cedo. No entanto, nem sempre a linguagem deve ser verbal. A simetria entre o verbal e a linguagem nem sempre pode se dar de forma direta. Há diversas formas de dizermos as coisas e várias vezes a discursiva é a pior possível. Podemos dizer várias coisas de maneira prática por meio de ações silenciosas, por meio de gestos silenciosos, etc. Nem sempre é a palavra que nos livrará das tentações. 

Aprender que nem sempre é o discurso que nos livrará dos nossos problemas é um grande desafio para nós que habitamos a linguagem falada/discursiva. Criamos para nós que temos que ser bons argumentadores, que "provar o nosso ponto" é de fato a coisa mais importante diante de uma discussão ou diante de um problema. Tanto é assim que diante de problemas nós sempre tentamos racionalizar para compreender, circunscrever o problema por um discurso. Esta tentação discursiva diversas vezes nos conduz a problemas que nós mesmos criamos. 

Jesus era um exímio utilizador das palavras, mas também sabia a hora de falar pelo exemplo. Sempre me recordo do relato bíblico da mulher adúltera em que os acusadores trazem a mulher para que Jesus a condene e Jesus o que faz? Continua escrevendo na areia, ou seja, ele simplesmente não se pronuncia, não faz uso do discurso para defender seu ponto de vista, mas ao invés disso lança apenas um desafio: "Aquele que não tem pecado atire a primeira pedra." e volta a escrever na areia. Todo o trabalho posterior é feito pela consciência dos acusadores. Jesus demonstra ali que não era necessário levantar os porquês das atitudes dos acusadores, ou buscar os interesses íntimos que leva alguém a querer fazer um mal uso da lei para manter uma tradição, etc. Jesus não propõe um embate retórico, argumentativo com os acusadores, e reconhecer quando é o caso para tal atitude é sinal de sabedoria. Jesus neste episódio nos mostra que às vezes é a própria consciência do outro que precisa fazer o trabalho e não nós com o nosso discurso pronto, bem fundamentado, consciente, questionador, etc. 

Esta compreensão do quando falar e do quando calar é vital para nos mantermos saudáveis em nossos relacionamentos de qualquer tipo. Quer seja o relacionamento amoroso, quer seja o relacionamento entre amigos, quer seja o relacionamento entre irmãos, etc. Às vezes será o nosso exemplo, o nosso "escrever na areia" que fará com que o outro se conscientize do seu erro e não o nosso discurso, afinal, chega a ser um clichê afirmar que "ninguém muda ninguém", mas, no entanto, podemos afirmar que o nosso exemplo é capaz de mudar a forma como o outro vê a situação e isso pode ser extremamente benéfico para nós e para o outro. 

Não é pelo muito falar (verbalmente) que seremos ouvidos. Que possamos aprender a dizer pelo exemplo e sejamos como aquele que "escreve na areia" para poder dar espaço à consciência do outro que o conscientizará do que deve ou não fazer. 

Dai-lhes vós de comer. (Lucas 9:13)

Dai-lhes vós de comer. (Lucas 9:13)

E depois disto designou o Senhor ainda outros setenta, e mandou-os adiante da sua face, de dois em dois, a todas as cidades e lugares aonde ele havia de ir. (Lucas 10:1)

Nisto todos conhecerão que sois meus discípulos, se vos amardes uns aos outros. (Jo 13,35)

Os textos de Lucas são bem interessantes para pensarmos diversas coisas. O texto de Lucas 9, por exemplo é repleto de histórias. Desde o envio dos discípulos, passando pelo questionamento de Herodes sobre Jesus e sua fama, seguido pela multiplicação dos pães. Depois disso uma questão fortíssima de Jesus sobre a forma como os discípulos o viam, uma fala incompreendida pelos discípulos sobre a ressurreição, seguido da transfiguração, seguido de uma expulsão de um demônio e uma querela sobre “quem seria o maior no reino de Deus” e terminando com um incentivo à tolerância. Todos esses eventos descritos em apenas um capítulo, e a meu ver mostrando como que as coisas estão extremamente imbricadas nos ensinamentos do Cristo.

Daí algo interessante que podemos extrair e trazer uma reflexão interessante para nós é que Jesus tem uma preocupação muito grande em fazer traduzir as suas falas em experiências concretas, e ao mesmo tempo, traduzir as experiências concretas em falas sobre o Reino de Deus. Podemos dizer que as parábolas e as falas de Jesus seriam uma espécie de milagres em palavras, e os milagres uma espécie de parábolas em ação.

Dessa forma, ao enviar os discípulos de dois em dois, Jesus parece remeter à noção de que o Reino de Deus é sempre anunciado com o Outro e para o Outro. Não há Reino de apenas um homem só, mas ele é sempre permeado pela companhia na caminhada. O Eclesiastes já coloca essa noção para nós quando fala que “melhor serem dois do que um” (Ec. 4,9), e Jesus aponta nessa mesma direção ao enviar os discípulos acompanhados para a proclamação do Reino. Ao enviar os discípulos de dois em dois, Jesus dá a oportunidade para que os próprios discípulos exerçam entre si o amor sobre o qual ouvem diariamente. Eles precisarão conviver durante uma longa viagem juntos, e isso é um grande momento para que os laços entre eles se estreitem. A vivência que tal viagem proporcionaria valeria muito mais que inúmeras falas de Jesus sobre amor ao próximo.

Realmente a viagem empolga muito os discípulos, que retornam comentando o que experienciaram e como as pessoas os ouviam e os “espíritos se submetiam”. Tudo isso com certeza gerou muita alegria, no entanto, logo depois eles se deparam com uma demanda extremamente urgente e específica que é uma multidão de 5 mil homens demandando comida. Sem muito o que saber o que fazer eles recorrem a Jesus que lhes diz prontamente “Dei-lhes vós mesmos de comer”, ou seja, a responsabilidade de suprir as demandas do povo não poderia recair apenas sobre Jesus, mas os discípulos deveriam tomar sobre si a responsabilidade; e nesse sentido, a experiência que tiveram enquanto evangelizavam deveria tê-los preparados para se tornarem maduros.

Algo interessante que podemos ressaltar é que o outro com quem caminhamos é uma possibilidade dada por Deus de experienciar o ser humano, e ao mesmo tempo o próprio Deus. No entanto, isso pode nos fazer aproximar de Deus ou nos afastar dele. Basta lembrar que no final do capítulo 9 de Lucas os discípulos ainda estão preocupados em saber “quem é o maior no reino de Deus”. Caminhar junto deve nos levar a uma maturidade que se prolonga para além da própria caminhada, ou para além do momento em que estamos juntos e reunidos, do contrário isso acaba se tornando apenas uma reunião de forte cunho emocional, mas que não traz nada de efetivo nem para o mundo e nem para o próprio sujeito.

Antes do milagre da multiplicação dos pães há uma séria pergunta de Jesus sobre a forma como a qual os discípulos o viam. Ou seja, uma pergunta sobre a identidade de Jesus diante dos discípulos. Isso implica que a forma como vemos e entendemos Jesus muda drasticamente a forma como respondemos ou não o seu chamado. Podemos perfeitamente cair em uma espécie de ativismo cego em que apenas nos empolgamos na companhia dos irmãos e experienciamos coisas fantásticas (expulsão de demônios, curas, etc, como também os próprios discípulos na experiência da transfiguração), ou podemos refletir seriamente no que Jesus representa para nós antes de sairmos por aí buscando apenas experiências várias vezes vazias de sentido. Para que sejamos capazes de alimentar àqueles que nos pedem o que comer é preciso antes estarmos bem alimentados e bem fortalecidos no conteúdo daquilo que cremos. A fé que possibilita a alimentação dos outros deve primeiro passar por mim e ser capaz de me alimentar.  

Dar aos outros o que comer implica assumir para mim a responsabilidade e a maturidade de acolher a proposta de Jesus e me enxergar como alguém a serviço do reino. Diante da demanda prática do mundo da vida toda a questão de saber "quem é o maior no Reino dos céus" perde o seu valor. É só a partir da demanda prática do mundo da vida é que a resposta de Jesus faz sentido ao dizer que o menor deles é o maior no Reino. A lógica que Jesus propõe inverte a polarização criada pelos discípulos. O mundo da vida com suas demandas exige o trabalho conjunto, exige o cuidado de todos para com todos para que todos tenham o que comer. 

A noção de infinito em Giordano Bruno

O tema do infinito é por si só muito grande para ser tratado de uma forma geral, e acredito que nós como seres finitos, não poderemos nunca ter uma concepção certa a respeito deste tema. A discussão sobre o infinito é um tema bastante antigo e vemos a referencia a este tema desde os poemas de Homero e Hesíodo. Alguns filósofos também trabalharam a questão do infinito em seus escritos, e todos eles buscaram conceber a ideia de infinito dentro de um contexto que lhes eram inerentes. 

Vemos que o tema do infinito permeia toda a história da filosofia; desde os primeiros escritores gregos até os dias de hoje. No entanto a concepção de infinito que mais perdurou foi a ideia Aristotélica de que o infinito coincidiria com o vácuo. “Tudo aquilo que existe tem um lugar” afirmava Aristóteles. Portanto a concepção de algo pudesse existir sem ter em si um lugar era algo inconcebível dentro do contexto do renascimento. A visão que perdurava era a de que o universo era algo que continha todas as coisas e que não era contido por nada. Seria portanto como um vaso que contém várias coisas dentro dele, mas ele mesmo não é contido por nada.

Durante o renascimento o tema do infinito também gerou muita discussão, e levou vários filósofos à morte, dos quais o mais conhecido é Giordano Bruno. Giordano Bruno apresenta uma dura crítica à posição Aristotélica sobre o infinito. Tentarei neste pequeno texto expor as idéias de Giordano sobre o infinito e considerar em que aspectos ela se difere da posição Aristotélica.

Giordano, começa seu texto sobre o infinito colocando as posições que estavam em discussão em seu tempo. Como que o universo pode ser infinito ou finito? Por meio de quatro amigos que irão discutir o assunto Giordano coloca a sua posição sobre o infinito.Giordano acreditava que o infinito existia, ao contrário do que pensava Aristóteles, mas ele não poderia ser percebido pelos sentidos mas somente pela razão; os sentidos serviriam apenas para estimular a razão pois a verdade não está nos sentidos. Segundo Aristóteles, o mundo se encontra em si mesmo, e não em algum lugar, sendo assim, o mundo se encontra em lugar nenhum.

Giordano acreditava que fora do convexo do primeiro céu, deveria haver alguma coisa aonde o mundo estaria subsistindo. Giordano coloca que, se o mundo se encontra em Deus, fica da mesma forma difícil de explicar como que uma coisa que não é dimensionada pode estar contida em algo não dimensionado. É interessante, que a questão que se coloca aqui, é uma concepção aristotélica de que aquilo que existe tem obrigatoriamente que ter um lugar, escapando assim da noção de vácuo. O que Giordano coloca em questão é que o mundo não necessariamente precisa estar contido em algum lugar, supondo a existência de um vácuo, onde esse mundo estaria existindo. 

“É ridículo afirmar que alem do céu não exista nada, e que o céu existe por si mesmo.” ².

Essa frase expõe a posição de Giordano sobre o a condição do mundo; O problema exposto por Giordano consiste no fato de que provar o que está dentro, não prova que não exista nada do lado de fora. Giordano coloca a questão do vácuo em xeque quando coloca que ao admitir que além do convexo do primeiro céu não há nada, isso implica em aceitar um vácuo que seja informe e limitado deste lado em que se encontra o universo. Cai-se no mesmo problema, pois como que o vazio pode conter um corpo continente?

Essa pergunta se refere ao conceito aristotélico, de que aquilo que existe, só existe se estiver em algum lugar. O que Giordano coloca é que se eu afirmo que fora do mundo existe o nada, e no nada, qualquer coisa pode existir, pode haver outros planetas iguais ao nosso. O que Giordano diz nesta altura do diálogo é que o vácuo não tem como repelir nem receber um planeta, sendo assim a nossa razão tem como conceber a ideia de um universo infinito com outros planetas que lhes são subjacentes. A discussão agora se coloca na questão da plenitude do universo. Se assumirmos que ele é auto-suficiente pelo fato de fazer o que precisa, é bastante razoável que o universo seja pleno. “Onde não existe nada, nada lhe pode ser contrário” ³ . Giordano coloca aqui, que esse mesmo mundo que existe neste espaço o qual estamos chamando de perfeito, poderia existir em outro espaço, que se fosse o qual, também o chamaríamos de perfeito. O nada portanto dá essa amplitude de poder colocar tudo dentro dele. Sendo assim Giordano conclui que “O universo será de dimensão infinita e os mundos serão inumeráveis”.

Feito essa asserção sobre o infinito das coisas corpóreas, começa-se a discutir a noção de Deus, dentro desse contexto de infinito. É importante ressaltar que a visão tomista de diferenciação entre infinito, absoluto era aceita. Segundo o tomismo Deus não poderia ser infinito pelo fato de no infinito sempre se pode acrescentar algo, dando a ideia de uma coisa imperfeita; e em Deus não pode ser concebida a ideia de imperfeição. Giordano afirma que é necessário que para a forma divina haja um simulacro infinito no qual todas as coisas infinitas existiriam nele. Há aqui um indício da discussão que tomaria um rumo mais analítico no século XX, que é a teoria dos conjuntos infinitos, que conteria infinitas coisas dentro do sistema. Uma discussão interessante sobre o tema pode ser encontrado no livro "Lógica dos mundos" de Alain Badiou.

Giordano afirma que assim como existem vários graus de perfeição para explicar a excelência divina, assim também deve haver infinitos animais, que para os conter seriam necessários infinitos mundos, e como conseqüência um espaço que seja infinito, o qual é contido dentro de um ser divino que também deve ser infinito. Percebe-se assim uma teia onde ilustra um conjunto de conjuntos infinitos. Não podemos dizer que esse mundo poderia ser considerado perfeito dentro da esfera que ele mesmo alcança, pois possui uma certa perfeição das coisas. Este conceito, Giordano afirma que podemos dizer, mas não podemos provar, pois não temos conhecimento sobre os outros mundos, para dizer que aquilo que temos aqui seja realmente o que há de perfeito. Com essa argumentação Giordano acaba com a noção de lugar como concebida por Aristóteles e seus discípulos. A noção de mundo como algo que contém todas as coisas e não é contido por nada é totalmente descartada por Giordano.

O argumento de Giordano passa para a esfera do religioso, e a ideia de Deus surge a partir desse ponto da discussão. O universo infinito é tido aqui como fruto de um ser infinito que o fez assim pelo fato de ser melhor do que faze-lo finito. O argumento de Giordano se pergunta por que Deus faria o universo finito sendo que ele poderia te-lo feito infinito, uma vez que para a divina potência que pode fazer todas as coisas, o fazer infinito ou finito é a mesma coisa. Por que Deus preferiria limitar sua magnitude ao criar algo finito e não expandi-la, mostrando assim ser um pai fecundo, gracioso e belo?

A potência divina tem, portanto, a necessidade de criar novos mundos para escapar do vácuo. O que é infinito não pode fazer outra coisa senão aquilo que faz, e isso que faz é infinitamente pré estabelecido. Após essa discussão que foi brevemente tratada aqui, passo a discutir agora a noção de primeiro princípio que move as coisas e que é uma discussão antiga que vem desde os pré-socráticos e foi tratada também por Aristóteles, o qual concebeu a idéia de primeiro motor.

Segundo Aristóteles, esse primeiro motor seria aquilo que move o mundo e não é movido por nada. O que Giordano coloca em questão é que o primeiro motor não move o universo, mas sim que ele dá o poder ao universo para que ele se mova pela sua própria alma. O universo então possui dois princípios ativos de movimento: um que é finito que age segundo a razão e o outro infinito que age segundo a razão da alma do mundo.

Neste pequeno esquema do texto de Giordano Bruno, podemos dizer que o infinito como concebido por ele, é uma necessidade de ordem divina e de ordem lógica, pois o universo finito seria uma afronta a ideia de um Deus infinito que cria coisas conforme ele quer. Limitar o universo é limitar o poder de Deus, o que é algo inconcebível dentro do contexto social do renascimento onde Giordano está inserido. Por causa dessa afirmação de outros mundos, universo infinito, e demais coisas é que Giordano Bruno foi morto em 1600 pela igreja queimado em uma fogueira.

O texto de Giordano Bruno, caso queiram ler pode ser encontrado na seguinte edição: 

BRUNO, Giordano- Os Pensadores : Sobre o infinito, o universo e os mundos. Pag. 17 Tradução de Helda Barraco, Nestor Deola, Aristides Lobo – 2ª edição- São Paulo – Abril Cultural, 1978.